2014-10-06

Afrika bleibt Afrika?

Oder: Kann es eine alternative afrikanische Modernisierung geben?

von Andreas Exner, ÖIE

Afrika wird gewohnheitsmäßig mit menschlichem Elend assoziiert. Die Bilder von lächelnden Massai vor den Kameras von Touristinnen in Tansania, oder der von Reichtum zeugenden Wolkenkratzer in Südafrika können daran wenig ändern.

Und tatsächlich scheint die Realität den dominierenden Bildern Recht zu geben. Diese Realität besteht – nicht nur für die öffentliche Wahrnehmung – aus wiederkehrenden Kriegen, Hungerkatastrophen, Krankheiten wie neuerdings die Seuche Ebola, aus Regierungen, die als notorisch korrupt gelten und einer allgemeinen „Rückständigkeit“. Ja, schlimmer noch, von Afrika nimmt man in der Regel überhaupt nur Notiz im Fall einer besonders spektakulären Katastrophe – und selbst dann nur marginal.

Der katastrophisch geprägten medialen Wahrnehmung scheint eine Leere auf der Ebene von wissenschaftlichen Diskursen zu entsprechen. Zwar betätigt sich eine beachtliche Zahl von NGOs und Hilfsprojekten auf dem Kontinent. Und es gibt eine Reihe verdienstvoller Forschungen zu Afrika. Doch prägnante politische Analysen sind insgesamt gesehen rar, selbst in der Linken. Für diese erweist sich China, erweisen sich Frankreich, Griechenland oder die USA als weitaus interessanter. Auch Südamerika steht hoch im Kurs. Anders als Afrika ist Südamerika auch Zielgebiet vieler Reisen politisch aktiver Menschen. Soziale Bewegungen dort werden intensiv studiert und gelten als ein Vorbild für Europa. Mitunter werden sogar ganze Konzepte hierher importiert, nicht zuletzt das der Solidarischen Ökonomie, das hierzulande breit rezipiert wird.

Doch was ist bei all dem mit Afrika? Kaum einem politisch aktiven Menschen würde es einfallen, sich mit dem immer noch nur allzu „dunklen“ Kontinent in anderer Absicht zu beschäftigen als zu „helfen“. Von einem Import irgendeiner Bewegungserrungenschaft aus Afrika hörte man noch nicht. Kaum jemand in Europa dürfte auf die Idee kommen, von Afrika lernen zu wollen. Das würde seltsam wirken, geradezu absurd.

Auf dieser Linie befindet sich der Mainstream. Afrika wird, insgeheim jedenfalls, abgeschrieben. Da helfen auch kurzzeitige Jubelberichte über die weite Verbreitung von Handies auf dem Kontinent nicht viel. Abgesehen von neoliberal geprägten Sichtweisen, die den Kapitalismus und damit den Fortschritt schon von unten wachsen sehen, wenn nur moderne Kommunikationsmittel Märkte zu schaffen helfen, dürfte das nicht groß Eindruck machen. Und die jüngste Euphorie über „landwirtschaftliche Investitionen“ in Afrika zum Zweck der Produktion von Biosprit und Nahrungsmitteln hat durch die Debatten um „Landraub“ und „Land Grabbing“ bereits schwere Dämpfer erfahren.

Zwei unterschiedliche Perspektiven

Wie ist die Lage des Kontinents zu erklären? Hat Afrika die Modernisierung auf immer und ewig verpasst? Oder findet in Afrika eine „andere Modernisierung“ statt – mit momentan katastrophischem Gesicht, aber längerfristigen Potenzialen? Oder aber hat sich in Afrika eine Moderne herausgebildet, die der unseren recht ähnlich ist, aus bestimmten Gründen jedoch – beispielsweise wegen Ungleichheiten am Weltmarkt – immer wieder zurück ins Elend führt? Könnte es vielleicht sogar sein, dass wir von Afrika zu lernen hätten? Welche intellektuellen Hilfestellungen abseits rasch verfasster NGO-Berichte oder affirmativer, nicht selten gebetsmühlenartiger Studien seitens der großen UN-Institutionen oder der Weltbank gibt es für eine Antwort auf diese Fragen?

Im Folgenden sollen zwei Bücher dafür Anhaltspunkte geben, die jedes auf seine Weise einen fruchtbaren Debattenbeitrag liefert. Zunächst ist auf „Africa works“, also „Afrika funktioniert“, von Patrick Chabal und Jean-Pascal Daloz einzugehen, mit dem Untertitel „Unordnung als politisches Instrument“. Danach wird das Werk „Citizen and Subject“, zu Deutsch „Bürger und Unterworfener“ diskutiert. Es trägt den Untertitel „Afrika heute und die Erbschaft des Spätkolonialismus“. Der Autor Mahmood Mamdani gilt inzwischen als einer der renommiertesten Intellektuellen weltweit. „Africa works“ erschien 1999, drei Jahre zuvor „Citizen and Subject“. Doch verdeutlichen die beiden Werke weit mehr als nur die Spannbreite an Sichtweisen zu Afrika in der Periode der beginnenden Debatten um „nachhaltige Entwicklung“ nach dem Zusammenbruch der UdSSR. Sie skizzieren vielmehr zwei verschiedene Perspektiven, die auch heute relevant sind.

„Afrika funktioniert“: Die Politik der Informalität

Am Anfang des Buches von Chabal und Daloz steht die These, dass es in Afrika keinen eigentlichen Staat gibt. Politik habe sich dort niemals von der Gesellschaft emanzipiert: „Die Realität in Afrika ist, dass die Substanz der Politik in den Myriaden von Netzwerken liegt, die verschiedene Machtebenen miteinander von unten nach oben verbinden.“

Kein Staat im westlichen Sinn

Für einen Staat im westlichen Sinne fehle jede soziale Grundlage, allen voran ein System von gesellschaftlichen Klassen und ihren Interessen. Dies äußere sich darin, dass es keine unabhängige Bürokratie im westlichen Verständnis gäbe. Deren Basis sei ein System der Verteilung von Belohnungen nach Verdienst. Eine solche Basis fehle jedoch in Afrika. Belohnungen würden nicht nach Verdienst in einer anonymen Bürokratie, sondern nach familialen oder anderen Zugehörigkeiten zu einer Gruppe verteilt.

Die Ursache für dieses Fehlen eines Staates im westlichen Sinn sehen die Autoren in einer spezifisch afrikanischen Logik von Macht und sozialen Beziehungen. Dieser Ansicht folgend halten sie den Kolonialismus nicht für einen Bruch mit den traditionellen Gesellschaften. Selbst die Kolonialregierungen hätten keinen Staat im westlichen Sinn installiert. Diese Sicht auf den afrikanischen Staat verdichtet sich in der Aussage, wonach der „unordentliche“ Staat den politischen Eliten in Afrika am besten diene. Es gäbe keinen internen Anreiz, diese Situation zu verändern.

Die politischen Führer hätten kein Interesse daran, sich an einer abstrakten Allgemeinheit zu orientieren oder ihr gegenüber zu verantworten. Sie agieren vielmehr als „Patrone“, und „alle solche Patrone suchen sich idealerweise als ‚Große Männer‘ zu profilieren, indem sie so viele Netzwerke wie möglich kontrollieren. Doch um als ‚Großer Mann‘ erfolgreich zu sein, benötigt man Ressourcen; und je weitläufiger das Netzwerk, desto größere Mittel zur Verteilung werden notwendig.“ – Daher, so meinen Chabal und Daloz, ist es für die Patrone notwendig, „Regierungsressourcen für klientelistische Zwecke einzusetzen.“ Die ökonomische Krise Afrikas – die schon in den 1990er Jahren evident war – trage das ihre dazu bei, so die Autoren, eine Institutionalisierung des Staates auch weiter zu verhindern.

Kurz gesagt: In Afrika bleiben politische Beziehungen persönlich. Diese Beziehungen sehen die Autoren weniger als Machtbeziehungen. Denn letztlich sei jeder, der „dominiert“, auch selbst „ein Dominierter“. Auch für die Patrone gelte: „Der Erhalt ihres Status hängt gänzlich von der Fähigkeit ab, die Erwartungen ihres Klientels zu befriedigen.“ Die offensichtliche Ungleichheit werde gemildert durch den Umstand, dass mit zunehmenden Status auch die Umverteilung von Ressourcen durch den Patron zunehmen müsse. In jedem Fall würden „die sozialen Beziehungen unausweichlich auf personalisierten Bindungen wechselseitig vorteilhafter Reziprozität“ basieren.

Dies wiederum bedeute, dass langfristige Interessen als Politiker mit kurzfristigen Interessen als möglicher Geschäftsmann oder Unternehmer kollidieren. Damit erklären Chabal und Daloz das schwache ökonomische Wachstum in Afrika.

Dabei leugnen die Autoren keineswegs die Asymmetrie in solchen – ihnen zufolge – reziproken Beziehungen. Doch gelte, der klientelistischen Logik entsprechend: „Die wirklich Verzweifelten sind jene ohne Patron.“

Keine Zivilgesellschaft

Eine parallele Position entwickeln die Autoren in Hinblick auf die Zivilgesellschaft. Ebenso wenig wie ein Staat im westlichen Sinn existiere in Afrika eine davon getrennte Zivilgesellschaft. Diese bezeichne Organisationen von Individuen, die sich aus familialen, religiösen und anderen solcher Bindungen gelöst hätten. Solche von Gemeinschaften entkoppelte Individuen gäbe es in Afrika den Autoren zufolge nicht. Es sei „eine grundlegende Tatsache, dass afrikanische Gesellschaften im Kern plural, fragmentiert und, vor allem anderen, vertikal organisiert sind.“ Dabei gehe es immer um die Konkurrenz um knappe Ressourcen. Die vertikale Dimension sei wichtiger als horizontale Solidarität etwa zwischen Angehörigen des gleichen Berufsstandes.

Weil es keinen Staat im westlichen Sinn gäbe, könne sich auch keine Zivilgesellschaft herausbilden, so schließen Chabal und Daloz. Die Vermehrung von NGOs deute nicht auf die Entwicklung einer Zivilgesellschaft. Vielmehr zeige sich darin nur der Umstand, dass Ressourcen inzwischen vor allem über NGOs verteilt würden – und zwar weiterhin für klientelistische Netzwerke. Über diese Dynamik werde verständlich, dass der Staat in Afrika, so brutal er auch agiert hätte, nie totalitär geworden sei. Im Gegenteil: die Gesellschaft habe den Staat „in ihre Gewalt gebracht“; nicht der Staat die Gesellschaft.

Als ein Resultat heben Chabal und Daloz hervor: „Afrika entwickelt sich nicht zurück“ – „Vielmehr verfolgt es seine eigene spezifische Form der Modernisierung.“ Diese führe nicht zur Entstehung einer modernen Zivilgesellschaft. Nicht Afrika sei ein Sonderfall der historischen Entwicklung, sondern Europa.

Dieser Sichtweise entspricht, dass in Afrika den Autoren zufolge ideologische Konflikte eine geringe Rolle spielen. Immer gehe es letztlich um die Verteilung ökonomischer Ressourcen über Klientelnetzwerke. Und dies werde von der Bevölkerung unterstützt: „Die Bevölkerung erwartet im Austausch für politische Hilfestellung konkrete Unterstützung: das ist die einzige Art, in der Politik für sie Sinn macht.“ Von daher würden Politiker immer als Repräsentanten bestimmter Gemeinschaften betrachtet, und nicht als Repräsentanten nationaler Entwicklung.

Eine andere Identität und Moral

Chabal und Daloz meinen, dass sich in Afrika keine moderne Identität im westlichen Sinn herausgebildet hat. Folglich sei auch das Politikverständnis ein gänzlich anderes. Das Politische, die Ökonomie, soziale, religiöse und kulturelle Praktiken seien untrennbar ineinander verwoben: „Unter anderem weil afrikanische Identitäten einen gemeinschaftsorientierten Begriff des Individuums inkorporieren, ist die Vorstellung von Politik zugleich inklusiver und weitläufiger als im Westen.“ Daher bleibe auch das Okkulte von unmittelbar praktischer Bedeutung für die afrikanische Politik. Und somit würde auch eine enge Verknüpfung von Politik und Reichtum fortbestehen.

Diese Perspektive hat weitreichende Folgen für eine ethische Bewertung afrikanischer Politik, so die Autoren. Vieles von dem, was aus Sicht des Westens als „kriminell“ erscheine oder als „korrupt“, sei in den Augen der Menschen in Afrika nicht illegitim, auch wenn es illegal sein mag. Jedoch impliziere diese Wahrnehmung durchaus moralische Grenzen der Bereicherung. Sie sei verpönt, wenn sie exzessiv wird.

Zugleich betonen die Autoren die endemische Verbreitung von Gewalt, die den Alltag der Menschen in Afrika präge. Bewaffnete Konflikte müssten als eine Zuspitzung dieser alltäglichen Gewalt betrachtet werden. Die Liberalisierung der Ökonomie und die Einführung von Mehrparteiensystemen erlaubten der mit Gewalt verwobenen „parallelen Ökonomie“ eine noch weitere Ausdehnung. Sie sei die „wirkliche Ökonomie“.

Ethnizität verstehen Chabal und Daloz als „dynamischen, vielgestaltigen und interaktiven Cluster von veränderlichen, selbst-bestätigten Attributen von individuell-kollektiven Identitäten“. Keine dieser Identitäten existiere wie in Stein gemeißelt. Die Autoren sehen in ethnischen Identitäten das Potenzial einer „politisch konstruktiven Rolle“. Ähnlich wie die Nation im Westen könne die Ethnizität in Afrika die Basis einer verantwortlichen Politik werden. Sie müsse sich dafür aber vom „politischen Tribalismus“ zu einer „moralischen Ethnizität“ verändern. Nachdem fast alle afrikanischen Länder multi-ethnische Nationen seien, ist die einzig angemessene politische Ordnung „eine, die Raum macht für ein politisches Rahmenwerk auf Basis dieser multi-ethnischen Realität“ – „nicht vorrangig aufgrund der substanziell ethnischen Konstitution des afrikanischen Menschen, sondern aufgrund der Notwendigkeit, eine politische Struktur zu entwerfen, die sowohl legitim in den Augen der Bevölkerung ist als auch verantwortlich in ihren Operationen.“

Eine afrikanische Moderne

Ihre Schlussfolgerung lässt sich wie folgt zusammenfassen: „Afrika modernisiert sich, jedoch einer Entwicklungslogik folgend, die nur oberflächlich dem westlichen Modell entspricht und die wir erst zu verstehen beginnen.“ Ein wirtschaftliches Wachstum im westlichen Sinn sei daher kaum denkbar, weil die afrikanische Kultur „rationales ökonomisches Handeln praktisch unmöglich macht“. Reichtum werde vor allem für Luxus ausgegeben, als Investment in die Erfordernisse der Repräsentation der Patrone vor den Augen ihrer Klientel. Ein Prozess der Institutionalisierung sei nicht zu erwarten.

Afrika erfahre „Modernität ohne Entwicklung“ – „Entwicklung wie wir sie fassen mag tatsächlich nicht die Priorität für eine Mehrheit der Afrikanerinnen und Afrikaner sein.“

Ihre Sicht auf Afrika bezeichen Chabal und Daloz als „zugegebenermaßen alles andere als heiter“. Sie halten eine Veränderung zum Besseren dessen ungeachtet für möglich, stellen jedoch fest: „Nur wenn die einfachen Männer und Frauen in Afrika die Logik der personalisierten Politik ablehnen, die momentane politische Instrumentalisierung der Unordnung ernsthaft in Frage stellen und für neue Formen politischer Verantwortlichkeit kämpfen, wird es einen sinnvollen Wandel geben.“

„Bürger und Unterworfener“: Der duale Staat des Kolonialismus

Chabal und Daloz legen eine wissenschaftlich begründete, aber durchaus plakativ wirkende Streitschrift vor, die eine spezifisch afrikanische Kultur am Werk sieht. Dagegen verfolgt Mahmood Mamdani einen stark analytischen und theoretisch ausgefeilten Zugang. Seine Untersuchung stellt ganz im Gegenteil die strukturellen Ähnlichkeiten der heutigen afrikanischen Verhältnisse mit den durch den Kolonialismus importierten heraus. Sie orientiert sich an sozialen Bewegungen für einen Wandel.

Während das „Africa works“ einen pessimistischen Grundton hat, entwickelt Mamdanis Analyse die Grundlagen für einen Spielraum des bedingten Optimismus. Staat und Gesellschaft beeinflussen sich wechselseitig.

„Bürger und Unterworfener“ umfasst zwei Hauptabschnitte. Der erste Teil analysiert die „Struktur der Macht“ in Afrika, der zweite die „Anatomie des sozialen Widerstands“. Die Kernthese Mamdanis ist, dass die spezifische, vom Kolonialismus implementierte Struktur der Macht in Afrika zugleich den Widerstand dagegen fragmentiere und deshalb mehr oder weniger unwirksam mache. Die Macht beruhe in Afrika auf einer Überspitzung der Differenz (der Kulturen, von Stadt und Land). Die Existenz einer unterdrückten Mehrheit könne so glaubhaft geleugnet werden. Im Umkehrschluss müssten Bewegungen daher diese Differenzen überwinden, jedoch ohne sie zu leugnen.

Ein zentraler Begriff bei Mamdani ist der des „dualen Staates“ – „bifurcated state“ im Original, das man auch mit „gegabelt“ übersetzen könnte. Obwohl diese spezifisch afrikanische Form des Staates nicht mehr rassistisch konnotiert sei, wäre sie niemals demokratisiert worden. Diese Form von Staat trenne strukturell das Land von der Stadt und die einzelnen Ethnien voneinander. Das Ergebnis sei ein „dezentraler Despotismus“.

Mamdanis Untersuchung lässt sich indirekt als eine Kritik des (später erschienenen) Buches von Chabal und Daloz lesen. Denn der Autor lehnt zwei prominente Zugänge zur Frage des afrikanischen Staates ab: erstens, dass der Staat von der Gesellschaft „als Geisel genommen“ wurde, er die Gesellschaft also nicht wirklich erfasst habe (wie auch Chabal und Daloz meinen); zweitens, dass die Gesellschaft darin versagt habe, den Staat zur Verantwortung zu ziehen und daher ihrerseits zu seiner „Geisel“ geworden wäre. Der erste, staatszentrierte Zugang übersehe, wie der Staat tatsächlich Macht über die Gesellschaft ausübe; der zweite, gesellschaftszentrierte Zugang übersehe, wie die Gesellschaft den Staat tatsächlich immer wieder zur Verantwortung ziehe, in Form sozialer Revolten. Mamdani zufolge übt der afrikanische Staat Macht über die Gesellschaft aus, doch wird diese Macht von der Gesellschaft beeinflusst oder limitiert.

Die Erfindung des „Gewohnheitsrechts“

Die Struktur des kolonialen Staates war in der Sicht Mamdanis eine duale, zweigeteilte. Der Kolonialstaat differenzierte die Individuen in Bürger und Unterworfene. Die ersteren umfassten die nicht-einheimischen, die zweiteren die einheimischen Menschen. Dies galt für alle kolonialen Situationen, so Mamdani. „Spezifisch für Afrika jedoch“, meint er, „war der Einschluss der unterworfenen Bevölkerung in einer Reihe separater Container, die jeder unter der Aufsicht einer Native Authority stand, als rechtmäßiger Bewahrer und als Apparat zur Durchsetzung uralter Gewohnheiten und der Tradition.“ In der Einrichtung der Native Authorities funktionalisierten insbesondere die britischen Regierungen selektiv die autoritären Möglichkeiten bestimmter vor-kolonialer Kulturen für ihr System der „indirekten Herrschaft“. Das System der „indirekten Herrschaft“ und damit des dualen Staates aber war Mamdani zufolge für ganz Afrika entscheidend.

Wesentlich dafür war die Idee eines „Gewohnheitsrechts“, das die Native Authorities zu verwalten hätten. Diese war Teil einer zivilisatorischen Mission, die „den Afrikaner“ langsam an die westliche Kultur heranführen sollte. Doch stand hinter dem Instrument des „Gewohnheitsrechts“ tatsächlich die Sorge um die Beherrschbarkeit der afrikanischen Bevölkerung. Ideologisch wurde das Pochen auf einem „Gewohnheitsrecht“ allerdings mit einer vorgeblich „gemeinschaftlichen“ Orientierung des afrikanischen Menschen begründet: „,Nicht als Individuen, sondern als Gemeinschaften‘ zivilisiert zu werden, der Gegenstand eines einseitigen Prozesses zu sein, der die Gemeinschaft dem Individuum gegenüberstellte, und damit das Individuum in einem Set von Beziehungen einschloss, das der Staat als gemeinschaftlich und gewohnheitsmäßig definierte und durchsetzte, dies war kurz gefasst in der Tat ‚Gelegenheit und Genius‘ des britischen Kolonialismus in Afrika.“

Der Angelpunkt dieser spezifischen Herrschaftsform durch „Containerisierung“ war die Landfrage. Land wurde fast überall als „gewohneitsmäßiger“ und „gemeinschaftlicher“ Besitz definiert. So konnte sich keine freie Bauernschaft herausbilden oder eine Klasse kapitalistischer Farmer. Land wurde vielmehr durch die Native Authorities kontrolliert. Nach Maßgabe und Umfang dieser Kontrolle war Land nicht Gegenstand eines Marktes. Stattdessen dominierte die Gewalt den Zugang zu Land.

Die Native Authorities waren und sind in der Sicht von Mamdani keine bloßen Verwaltungseinheiten vorgeblich „traditioneller“, durch ein „Gewohnheitsrecht“ organisierter „Ethnien“. Sie agierten und agieren ihm zufolge vielmehr wie kleine Staatsapparate. Allerdings ohne jede Rechtsbindung, ohne Wahlen des Personals, und ohne klare Machtbefugnisse oder funktionale Trennungen. Die Native Authorities sind für Mamdani zwar untergeordnete, aber autonome Staatsapparate. Alle Macht der Native Authorities kulminierte in der Kolonialadministration in der Person des Chiefs, der Exekutive und Judikative wie Legislative war, führt Mamdani entsprechend aus.

Von entscheidender Bedeutung ist in diesem Rahmen die Idee eines „Gewohnheitsrechts“. Damit ist eine vorgeblich allen bekannte, unumstrittene, althergebrachte, auf distinkte Ethnien bezogene und unwandelbare Rechtsstruktur gemeint. Dieses „Gewohnheitsrecht“ sollte die Rechtsgrundlage der Native Authorities darstellen. Tatsächlich handelte es sich dabei um ein Konstrukt der Kolonialverwaltungen, argumentiert Mamdani. In Wirklichkeit war und sei das Gewohnheitsrecht beständig umkämpft und Ergebnis des Kolonialismus. Aufgrund seiner Konstruktion als einheitlicher, unumstrittener Rechtsbestand und weil die Native Authorities autoritäre Gebilde darstellen, führe das „Gewohnheitsrecht“ jedoch dazu, dass sich nur bestimmte Interessen in ihm niederschlagen. Aus strukturellen Gründen fehle die Idee eines repräsentierbaren Interessens- und Deutungskonflikts.

Diese Struktur bestimme die ländliche Bevölkerung in Afrika bis heute. Sie sei ein zentrales Merkmal der „indirekten Herrschaft“ des Kolonialstaates, das sich fortgeschrieben hat. Tatsächlich waren die Chiefs der Native Authorities die unterste Stufe des Kolonialstaates, nicht die oberste einer vermeintlich „alten Tradition lokaler Herrschaftsstrukturen“, argumentiert Mamdani.

Gescheiterte Reformen

Die Native Authorities waren und sind jedoch nur die eine Seite. Der von ihnen verkörperten „Gewohnheitsmacht“ gegenüber stehe die „zivile Macht“. Diese Dualität sei nicht deckungsgleich mit dem Unterschied zwischen lokalem und zentralem Staat. Der lokale Staat beispielsweise bestand im Kolonialregime nicht nur aus Native Authorities, sondern inkludierte auch die Repräsentanten des Zentralstaates. Zugleich erschien diese Dualität auch auf der Ebene des Zentralstaates und schreibt sich bis heute fort. So führt Mamdani aus, wie eine Reihe von Ministerien in einem als „modern“ betrachteten Staatsapparat wie dem von Uganda sich auf die urbanen Regionen konzentrieren, mit „Ablegern“ für ländliche Regionen – während ein einziges zentrales Ministerium alle Bauernangelegenheiten bearbeitet. Diesen Staat vergleicht Mamdani mit einem Oktopus.

Der koloniale Staat bestehe heute in einer nicht-rassistischen Form fort: „Was wir vor uns sehen, ist eine zweigeteilte Welt, nicht mehr einfach rassisch organisiert, sondern eine Welt in der die Scheidelinie zwischen den Menschen und den weniger menschlichen Menschen eine Linie darstellt, die zwischen jenen verläuft, die das Land bearbeiten und den anderen, die das nicht tun.“ Auf der Seite der Bürger regieren das moderne Gesetz, die Religion, die Kultur, die Kunst, der Diskurs, die Zivilisation. Auf der Seite der Unterworfenen stehen dagegen das Gewohnheitsrecht, das Heidentum, das Ritual, das Handwerk, die Umgangssprache und das Barbarische.

Weite Teile des Buches sind im Anschluss der Theorie gewidmet, dass diese allgemeine Struktur von Herrschaft in Afrika genau der Struktur der südafrikanischen Apartheid entspreche. Hier argumentiert Mamdani gegen die seiner Meinung nach vorherrschende Ansicht, wonach Südafrika vom üblichen Entwicklungsweg Afrikas abweiche.

Reformversuche des dualen Staates führten in den von Mamdani so genannten radikalen Staaten nach der Unabhängigkeit zunächst dazu, die administrative Verbindung der Native Authority mit dem Zentralstaat durch eine politische zu ersetzen. An die Stelle des Chiefs trat der lokale Parteifunktionär. Wo diese Verbindung in der Folge als ein staatliches Edikt erlassen wurde, bekam der Staat ein höheres Gewicht als die Partei. Solche Edikte waren die Folge von Bauernwiderstand gegen Top-Down-Vorgaben, die keine demokratischen Äußerungsmöglichkeiten fanden, weil auch in den „radikalen Staaten“ der Staat demokratisch gehaltlos blieb. Sobald der Staat versuchte diese Top-Down Vorgaben im Sinn von „nationaler Entwicklung“ durchzusetzen, kam es zu einer Veränderung. Aus einem „dezentralisierten Despotismus“ wurde ein „zentralisierter Despotismus“. Mamdani nennt als Beispiele Guinea und Tansania.

In den „konservativen Staaten“ wie in Nigeria gab es dagegen keine Reformversuche der Native Authorities. Dort folgte die Entwicklung einer Pendelbewegung zwischen einem „dezentralisierten zivilen Despotismus“ und einem „zentralisierten militärischen Despotismus“. Ursache war letztlich die Fortdauer der Struktur indirekter Herrschaft, nicht eine Übernahme der Staatsmacht durch das Militär. Der strukturelle Despotismus des spezifisch afrikanischen Staates wurzelt Mamdani zufolge in seiner Dualität.

Auf Basis dieser Analyse widmet sich Mamdani im Detail der Untersuchung einiger sozialer beziehungsweise politischer Bewegungen in Afrika, die versucht haben, die duale Struktur des Staates zu überwinden. Dabei mussten sie notwendigerweise an der tribalistischen Identität ansetzen und dennoch ein nationales Interesse formulieren.

Seine Beispiele dafür sind die Pondoland Revolte in Südafrika in den 1960er Jahren sowie die Aktivitäten des Ruwenzururu zwischen 1962 und 1980 sowie der National Resistance Army zwischen 1981 und 1985 in Uganda. Mamdani geht in dem Zusammenhang auch auf die Sungusungu Bewegung von 1980 bis 1983 in Tansania ein. Eingehende Aufmerksamkeit schließlich widmet der Autor der eingehenden Analyse der Befreiungskämpfe in Südafrika seit der Kolonialzeit. Es fehlt hier der Raum, näher darauf einzugehen. Bemerkenswert ist jedoch unter anderem das Ergebnis, wonach Mamdani zufolge in den typisch bäuerlichen Revolten drei Elemente festzustellen sind: Erstens richte sich die Rebellion gegen die Native Authorities der indirekten Herrschaft, zweitens würden sich die Bauerngemeinschaften in selbstverwaltete, unterschiedlich weitgehend basisdemokratische Strukturen transformieren, drittens sei der Kampf zwar ethnisch codiert, nehme jedoch die Form eines Bürgerkriegs innerhalb einer ethnischen Gruppe an.

Die politischen Schlussfolgerungen von Mamdani sind prägnant. Was seiner Meinung nach aus den Verläufen der von ihm analysierten Oppositionsbewegungen zu lernen ist, besteht darin, „dass um eine demokratische Solidarität zu schaffen es vonnöten ist, die Betonung der Autonomie mit jener der Allianz zu verbinden, ebenso wie die Betonung der partizipativen Selbstbestimmung mit jener einer Politik der Repräsentation. In der spezifischen Situation von Afrika heute heißt die Schaffung einer demokratischen Mehrheit die Überwindung zweier Spaltungen, welche die Macht gleichzeitig dem Widerstand auferlegt: der Spaltung zwischen Stadt und Land, und der Spaltung zwischen ethnischen Gruppen“.

Die Überwindung beider Spaltungen, von deren Polen soziale Bewegungen gleichwohl ihren Ausgangspunkt gewinnen müssen, weil sie die soziale Realität konstituieren, müsse gleichzeitig erfolgen und von unten. Ansonsten verfallen Reformversuche immer wieder in die beiden seit der Unabhängigkeit bekannten Sackgassen. Entweder Land und Stadt würden auf administrativem Wege verbunden, was in Gewaltverhältnisse münde. Oder sie würden auf politischem Wege verbunden, was zu Strukturen des Klientelismus führe. Folglich sei es für eine nicht-gewaltförmige und demokratische Politik „notwendig, den Dualismus der Macht zu überwinden, um den herum der duale Staat sich organisiert“.

Strategisch gedacht sind vor allem die verarmten Schichten in den Städten ein naheliegender Verbündeter der bäuerlichen Schichten am Land, meint Mamdani. Der ländliche Raum sei dafür zentral. Denn solange es keine wirkliche Reform der Native Authorities gäbe, bleibe jeder Versuch einer Demokratisierung fruchtlos.

Fazit und Ausblick ins Heute

Die beiden hier referierten Bücher illustrieren zwei unterschiedliche Perspektiven, die auch heute relevant sind. Zum einen gibt es eine mehrheitlich von Pessimismus geprägte Sichtweise, die sich aus dem Bild einer spezifisch afrikanischen Kultur speist. Weil der Kultur in dieser Sicht eine viel größere Beharrungskraft und Gewichtigkeit beigemessen wird als den Institutionen einer modernen Gesellschaft, ist damit auch wenig Spielraum für soziale Bewegungen, Reformen oder emanzipatorische Kämpfe gegeben.

Zum anderen lässt sich eine minoritäre Perspektive identifizieren, die Kultur nicht als eine quasi geschichtslose, träge Kraft der Beharrung versteht, sondern vielmehr den Fokus auf die historische Gewordenheit von gesellschaftlichen Verhältnissen legt.

Es scheint für diesen Unterschied bezeichnend, dass Chabal und Daloz den Kolonialismus für ein oberflächliches Phänomen halten, während Mamdani ihm die entscheidende Rolle zuerkennt um die Gegenwart zu verstehen und zu verändern. Parallel dazu sprechen Chabal und Daloz von einer einheitlichen afrikanischen Kultur, während Mamdani ihre Differenzierungen hervorhebt. Entsprechend betont Mamdani, dass man „the customary“, also den Komplex von „Gewohnheitsrecht“, „traditionellen“ gesellschaftlichen Strukturen und kulturellen Formen im Detail und jenseits einer strikten Scheidelinie zwischen Tradition und Moderne betrachten müsse. Es gehe vielmehr darum, jeweils autoritäre und emanzipatorische Elemente aufzufinden. Die Rolle des einheitsstiftenden Faktors für die spezifisch afrikanische Entwicklung übernimmt bei Mamdani dagegen nicht die Kultur, sondern der Kolonialismus.

Mamdanis Sichtweise scheint alles in allem deutlich plausibler als die kulturalistische Betrachtung von Chabal und Daloz. Beide aber beschäftigt letztlich die gleiche Fragestellung: Wie kann Afrika einen Weg in ein besseres Leben für die vielen finden?

Die Antworten sind freilich sehr unterschiedlich. Während Mamdani die sozialen Kämpfe gegen die grundlegende Machtstruktur afrikanischer Gesellschaften beleuchtet und strategische Erfordernisse benennen kann, bleiben Chabal und Daloz auf einer sehr allgemeinen Ebene. Deshalb können sie auch nur abstrakt hoffen, dass „die Bevölkerung“ bestimmte Strukturen der Politik in Afrika nicht mehr länger akzeptiere.

Beide Ansätze stimmen interessanterweise indes darin überein, dass die entscheidende Rolle einer Veränderung zum Positiven nicht von äußeren Akteuren gespielt werden könne. Dies steht in krassem Widerspruch zur heutigen „Entwicklungshilfe“.

Mamdanis Analyse beinhaltet viele Details insbesondere zur Entwicklung des Widerstands in Südafrika. Gerade dieser Teil des Buches, der hier aus Platzgründen nicht besprochen werden konnte, würde sich für eine genauere Lektüre anbieten, die auch danach fragen kann, was Europa von Kämpfen in Afrika lernen könnte.

Insofern eine Demokratisierung der Gesellschaft sowohl für ein gutes Leben als solches erforderlich ist, als auch für Ziele wie den Aufbau einer gesellschaftlichen Infrastruktur, bietet allein Mamdanis Analyse Anhaltspunkte der Veränderung. Chabal und Daloz schließen solche aufgrund ihres Verständnisses einer „afrikanischen Kultur“ im Grunde aus. Mamdani dagegen legt die wiederkehrenden Versuche von Bewegungen in Afrika frei, herrschaftliche Hierarchien abzubauen. So gesehen gibt es Anlass zu Hoffnung.