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Andreas Exner

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2013-12-31

Polyamorie und die Einhegung der Liebe - Teil 2

Vermischte Gedanken zu widersprüchlichen Verhältnissen

REALEXISTIERENDE ELEMENTE EINES KONKRET UTOPISCHEN

Die wichtigste Limitierung polyamorer Liebesverhältnisse ist die Zeit. Die Tiefe von Beziehungen steht tendenziell in umgekehrtem Verhältnis zu ihrer Zahl. Dabei besteht jedoch ein erheblicher, höchst individuell bestimmter Spielraum.

Das wichtigste Potenzial polyamorer Liebesverhältnisse ist die Entfaltung der Individuen in der Weise, dass sie einander als die Bedingung ihrer Entfaltung bestätigen und nicht als Grenze ihrer jeweiligen Freiheiten setzen. Diese Möglichkeit steht tendenziell in direkter Relation zur Zahl dieser Liebesverhältnisse, bleibt jedoch konkret ebenso höchst individuell bestimmt.

Wenn die und der Andere Spiegel meiner selbst darstellen, so gilt dies im besonderen Maße für die innige, leidenschaftliche Liebe. Sie bezieht einen Teil ihrer Energie aus dieser Wahrnehmung der eigenen unerfüllten, unentdeckten, ersehnten Seiten in der und dem Anderen. Deshalb auch sind wir buchstäblich nie der gleiche Mensch, je nachdem mit wem wir gerade in engerem Kontakt sind – das gilt schon für jede Freundschaft. Eine Beziehung besteht immer aus zwei Menschen, und ihr Wesen lässt sich nicht als eine Summe der darin involvierten Personen darstellen, sie ist etwas anderes. Sie entsteht überhaupt nur in der besonderen Interaktion dieser beiden.

Der Alltagsspruch, wonach es nicht den einen Menschen geben kann, der alle meine Bedürfnisse erfüllt (wobei sehr in Frage steht, ob das die Bestimmung eines geliebten Menschen sein kann oder soll), woraus manche ein Argument für polyamore Liebesverhältnisse drechseln wollen, ist wahr und sagt doch wenig.

Ist nicht der Punkt vielmehr, dass Menschen verschiedene unerfüllte, unentdeckte, ersehnte Seiten in sich bergen, und es sein kann, aber nicht muss, dass diese Seiten von je verschiedenen Anderen gespiegelt werden? So beschreibt Peter Schellenbaum seine Sicht des Wesenkerns der innigen, leidenschaftlichen Liebe als eine Spiegelung in dem oder der Anderen, als ein wirkendes Leitbild – und warum nur eines einzigen:

„Ich kommuniziere mit dem anderen in einem Bereich, der bereits einen reifen, zentralen Persönlichkeitsanteil in ihm bildet und dessen Entwicklung eben jetzt für mich angezeigt ist. Ich kommuniziere mit ihm ‚wie in einem Spiegel‘, weil ich in seiner Persönlichkeit diesen Bereich, von dem ich bisher nichts oder wenig wußte, gespiegelt sehe. Das ist keine unverbindliche, bloß ästhetische Wahrnehmung, sondern das Gewahrwerden einer konkreten Entwicklung, die in mir bereits im Gange ist: Im Moment der Wahrnehmung ist der Partner mir bereits wirkendes Leitbild. Jede tiefe Liebe beruht auf gegenseitiger Leitbildspiegelung, jeder sieht im anderen ein anderes, nämlich sein entscheidendes Geheimnis gespiegelt. Deshalb fördern wir uns selber, wenn wir den Menschen, den wir lieben, bejahen. Im Gegensatz zur Projektion will in der Leitbildspiegelung keiner den anderen verändern; keiner knüpft seine Liebe an Bedingungen, sondern jeder will sich selber in der Auseinandersetzung mit dem Du ändern. Ich übe keinen Zwang auf das Du aus, wie es meiner Ansicht nach sein sollte, sondern setze mich dem Bilde aus, das es mir zeigt.“[59]

Dies ist freilich eine spezifische Konstruktion von Liebe, abhängig von historischen Bedingungen, auch subjektiven Wertungen, Annahmen und von Theorien. Leicht könnte man in ihr den Effekt einer Pädagogisierung der Liebe erkennen, einer Ökonomisierung im Sinn therapeutischen Nutzens, einer rationalen Legitimisierung, als der bedürftig die Liebe vielleicht hingestellt wird; ja, sogar einer Transformation ins Geheimnisvolle, das an das Foucault’sche Sexualitätsdispositiv gemahnt, so als müsste man der Liebe eine Wahrheit entreißen oder abschmeicheln können.

Was sie gleichwohl illustriert: eine solche Konstruktion der Wirkmacht der Liebe schließt polyamore Liebesverhältnisse nicht aus; deutet vielleicht sogar darauf hin.

Die Überschreitung der Mononorm ist zugleich Ausweitung, Intensivierung und Gradualisierung der Freundschaft mit wechselnden Anteilen inniger Liebe und sexueller Gefährt*innenschaft. Sie macht den Bruch einer Beziehung zur expliziten Ausnahme und die Transformation von Liebesverhältnissen zur spontanen Regel.

Die Überschreitung oder Anreicherung der Mononorm resultiert nicht unbedingt in ihrer vollständigen Auflösung (siehe Konzeptionen offener Beziehung oder Ehe)[60].

Die spezifische Bedeutung von Ehrlichkeit, Integrität, Konsens, Fürsorge und Verbindlichkeit unterscheidet Praxis und Diskurs der Polyamorie auf die eine oder andere Weise von früheren Konzeptionen heterodoxer Liebe: von der „freien Liebe“ der 1960er Jahre durch den höheren Stellenwert von Verbindlichkeit, von der „offenen Beziehung“ der 1970er und nachfolgender Jahre durch die größere Bedeutung von Verantwortlichkeit und Kollektivität. Polyamorie kann dabei als ein Raum vielfältiger Möglichkeiten der Neuzusammensetzung verschiedener Stile der Liebe und von wechselnden Formen und Anteilen von Sexualität umrissen werden.

Diese Formen heterodoxer Liebe und Sexualität können wir mit Veränderungen in den Produktionsverhältnissen parallelisieren, die ihrerseits dadurch vorangetrieben werden. Die Konzeption freier Liebe entfaltet sich vor dem Hintergrund relativ großer gesellschaftlicher Sicherheit. Sie wird vom kapitalistischen System als kommerzielle Pornographie und eine partielle sexuelle Befreiung inkorporiert, und treibt neue Märkte aus sich heraus. Die offene Beziehung könnte als eine Hybridisierung der Monogamie mit den erweiterten sexuellen Bedürfnissen und Möglichkeiten der freien Liebe betrachtet werden, vielleicht als deren teilweise Reassimilierung in den Haushalt. Dagegen scheint die Polyamorie den ursprünglichen Impetus des Ansatzes freier Liebe aufzunehmen, in Richtung auf neue Formen von Kollektivität und Verbindlichkeit zu radikalisieren und zu entnormieren.

Polyamorie kann in zwei Bedeutungen erscheinen: Erstens mit Bezug auf Individuen im Sinn verantwortungsvoller Nicht-Monogamie, zweitens mit Bezug auf eine gesellschaftliche Transformation hin zu einer nicht-normierten Vielfalt von Liebesverhältnissen. In der letzteren Bedeutung umfasst Polyamory auch die Monogamie als einen ihrer vielen Pole. In einer polyamoren Gesellschaft wäre letztlich auch die Heterosexualität als Zwangsform aufgelöst.

Polyamorie spannt sich auf zwischen der Entfaltung von Innigkeit und Leidenschaft auf der einen Seite und Aushandlung auf der anderen. Der Aspekt der Aushandlung kann Elemente der Mononorm wiederholen, wenn darüber die Liebe vergessen wird.

Ein polyamorer Zusammenhang steht – anders als die monogame Ordnung – in strukturellem Widerspruch zur kapitalistischen Produktionsweise. Die Gründe dafür sind erstens: Polyamorie kann nicht auf der Basis von Konkurrenz, Eigentumsdenken und Tauschlogik funktionieren. Zweitens: Polyamorie kann im Gegenteil wesentlich nur auf der Grundlage von Mitfreude und der Förderung der Entfaltung jedes Einzelnen gedeihen, auf der Basis von Konsens, Verbindlichkeit und Solidarität oder Verantwortlichkeit. Drittens: Polyamorie erlaubt keine Kompensation von Versagungserfahrungen der Warengesellschaft innerhalb der Formen dieser Gesellschaft, namentlich in der privateigentümlichen, ausschließenden Beziehung; was erhöhte Anforderungen an die „Arbeit am Selbst“ und eine relativ privilegierte Position in dieser Gesellschaft erfordert. (Beides ist problematisch und limitiert ihre Reichweite.) Zum Beispiel werden sich Menschen in der Regel leichter tun, sich mit ihren Gefühlen und den besonderen emotionalen Herausforderungen polyamorer Erfahrungen auseinanderzusetzen, die über die nötige Freizeit, innere Sicherheit und kommunikative Befähigung dazu verfügen. Viertens: Polyamorie impliziert die Enthegung von Gefühlen. Das wird etwa beschrieben in der deutlich anderen Dynamik und Struktur intimer Netzwerke, oder auch in der spezifischen Auswirkung und Dynamik von Verliebtheit darin, die viel mehr der ergreifenden Atmosphäre der Liebe im Sinne frühgriechischer Literatur dazu gleicht als neuzeitlichen Konzeptionen von verinnerlichtem Gefühl, klischeehafter Liebe oder medizinalisiert-verdinglichter, entbetteter Sexualität.

Die strategische Bedeutung einer Veränderung der Liebesverhältnisse darf nicht unterschätzt werden. Noch einmal: Wie historisch gezeigt werden kann, steht deren Veränderung nicht nur am Anfang von Patriarchat und Kapitalismus; darauf bezogene soziale Kämpfe und sozialer Wandel haben auch die kapitalistische Produktionsweise und bürgerliche Gesellschaft in erheblichem Maße verändert.

Die „sexuelle Befreiung“ war nicht zufällig ein Kernthema der Revolte nach 1968, an der Wurzel der postfordistischen Restrukturierung. Ein weiteres: Die moderne Gestalt der Mononorm in ihrer ganzen gesellschaftskonstitutiven und subjektbildenden Bedeutung entspringt aus der Einhegung der liebesrevolutionären Tendenzen des Sturm und Drang. Umgekehrt gilt ebenso: Die Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise und bürgerlichen Gesellschaft verändert die Liebesverhältnisse in erheblichem Maße. Praxis und Debatte der Polyamorie sind genau dies: Anlass zu und Result von einer Veränderung des Kapitalismus.

Entscheidend aber: Ab wann wird die Enthegung der Liebe mit kapitalistischen Prinzipien gesamtgesellschaftlich unverträglich? Dies ist nur praktisch zu beantworten.

Der strukturelle Widerspruch der Polyamorie zur kapitalistischen Produktionsweise macht zwar aus solchen Zusammenhängen keinen strategischen Hebel (schon allein deshalb nicht, weil erwartungsgemäß auch die Praxis und Debatte der Polyamorie ihre Widersprüche zeigt), aber ein strategisches Feld der Auseinandersetzung.

Der eine Teil der dieser Praxis und Debatte eigenen Widersprüche resultiert aus dem Widerspruch mit der umgebenden und in den Subjekten sedimentierten Liebesweise. Der andere Teil besteht im Zusammenschluss unvereinbarer Anforderungen, wie sie ähnlich auch die postfordistische Lebens- und Arbeitsweise ausmachen. Dabei spielt der Widerspruch zwischen einer erhöhten Anforderung an so genannte Aushandlung, Stabilität und Regelbildung in Beziehungen einerseits und dem Wunsch nach einer vermehrten Spontaneität andererseits eine zentrale Rolle.

Die Praxis-Diskurs-Formation der Polyamorie wird zudem von tiefen Prägungen der abendländisch-patriarchalen Kultur strukturiert, die auf die erste Welle der Einhegung der Liebe in der Frühzeit der griechischen Antike zurückgehen und in der Neuzeit verschärft wurden. Dies betrifft etwa das Konzept des „ownership“ von Gefühlen, das die Grundlage für einen verantwortungsvollen Umgang schaffen soll[61]. Es betrifft auch die, wenngleich flexible, so doch vertragsähnliche Regelung bestimmter polyamorer Arrangements oder Konzeptionen[62].

Diese Widersprüche könnten sich erst in einer polyamoren Gesellschaft auflösen.

Die Nähe oder Identität polyamorer Ideale zu Elementen romantischer Liebe[63], die teilweise kritisch diskutiert wird, ist dagegen differenziert zu betrachten. Sieht man den bürgerlichen Haushalt als das widersprüchliche Resultat sozialer Kämpfe, worin sich unter anderem die liebesrevolutionären Tendenzen des Sturm und Drang systemkonform niedergeschlagen haben, so kann man nicht umstandslos alle damit verbundenen Momente der radikalen Kritik unterwerfen. Entscheidend ist die Frage der Normierung im Zusammenhang mit den übergreifenden gesellschaftlichen Strukturbedingungen. Individuellen oder auch kollektiven Liebesstilen sind Spielräume zu eröffnen, so weitläufig wie möglich.

Möglicherweise kann das Konzept des „ownership“ von Gefühlen emanzipatorisch gedeutet und weiterentwickelt werden, wenn damit nicht schon eine Einhegung der Liebe angezielt, sondern bloß ein bewusster Umgang mit der sie charakterisierenden Ergriffenheit angestrebt wird, vielleicht in der Weise, wie Schmitz es formuliert:

„Gefühle als ergreifende Atmosphären (…) sind partnerschaftliche Gegenspieler, von denen der Mensch erst einmal, wenn das Drama seiner Ergriffenheit beginnen soll, leiblich spürbar eingenommen sein muß, worauf die Auseinandersetzung mit dem Gefühl in Gestalt von Preisgabe an es oder Widerstand gegen es einsetzen kann.“[64]

Gegenwärtig schränkt sich Polyamorie auf sozial privilegierte Schichten (weiß, hoher Bildungsgrad, relativ gute Arbeitsverhältnisse) ein und ist in dem Sinn elitär und exkludierend (soziologisch scheinen sich diese Schichten mit der Kategorie der LOHAS[65] zu überschneiden). Das Phänomen an sich bestätigt allerdings den Zusammenhang der Mononorm mit dem Bedürfnis nach Individualität und emotionaler Sicherheit. In Milieus und Klassenlagen, wo diese Bedürfnisse aufgrund bestimmter Arbeits- und Lebensverhältnisse in etwas höherem Maße als im kapitalistischen Durchschnitt Erfüllung finden, vor allem verbunden mit vermehrter gesellschaftlicher Teilhabe, relativer Sicherheit und Entfaltungsräumen, wird auch der imaginierte Schutzraum der Mononorm öfters explizit in Frage gestellt.

Wer für eine polyamore Perspektive eintritt, muss sich daher für soziale Gleichheit, im Sinn einer Gleichheit sozialer Anerkennung (Status) und Sicherheit einsetzen. Der Begriff selbst der sozialen Gleichheit mag noch ein Reflex der bürgerlichen Gesellschaftsordnung sein. Nur vom Kommunen an seiner Statt zu sprechen scheint jedoch die Gefahr zu bergen, die Problematik fortdauernder Differenzen im Grad sozialer Anerkennung und Entfaltungsmöglichkeiten zuwenig zu beleuchten.

Wie sich Liebesverhältnisse in einer polyamoren Gesellschaft weiter entwickeln würden, können wir uns allenfalls in groben Umrissen vorstellen. Wahrscheinlich würden wir dem biologischen Geschlecht weniger Bedeutung beimessen. Sicherlich würden die insgeheim nicht-monogamen Beziehungen transparenter und in dem Sinn freier. Vielleicht würden monogame Beziehungen (weiter) zurückgehen, vielleicht aber würde das, was heute im Leben der meisten Menschen längst eine serielle Monogamie geworden ist, zu einem Wechsel zwischen monogamen und polyamoren Phasen; vielleicht als Ergebnis einer „Auseinandersetzung mit dem Gefühl in Gestalt von Preisgabe an es oder Widerstand“ im „Drama der Ergriffenheit“[66]; vielleicht auch als Schritte in einer Entwicklung von „extended families“ und „sexual tribes“, die Freundschaft, Verwandtschaft, Sexualität, Liebe, das Kommune neu definieren.

PRAKTISCHE BEGRIFFSKRITIK OHNE THEORETISCHE ABSICHT

Die Liebe als einer Einhegung unterworfen zu verstehen mag es nahelegen, sie als eine überhistorisch existierende Substanz zu missdeuten. Man darf – hier durchaus im Anschluss an Foucault – dagegen vielmehr vermuten, dass die Liebe erst an dem Punkt als die Liebe zu erstrahlen beginnt, wo sie der Einhegung unterworfen wird. Das legten schon die genannten historischen Hinweise uns nahe. Der Zusammenschluss heterogener Praxen und Erfahrungen, die Trennung von Sexualität und Liebe, diese zwei Momente bilden eine große historische Doppelbewegung, die sich nur auf Basis und auf dem Wege der Einhegung der Liebe entfaltet. Darin hat Foucault recht: die monogame Familie ist der Ort, an dem sich das Dispositiv der Sexualität verankert, das sie zugleich weit überschreitet; und darin wäre er zu ergänzen: diese Familie, ihr Haushalt, verankern auch das Dispositiv der Liebe.

Dieser paradoxen Form der Einhegung von etwas, was außerhalb ihrer Mauern, Grenzbalken, Filter und Porensysteme gar nicht existiert, trägt die Polyamorie auf ebenso paradoxe Weise Rechnung. Sie enthegt die Liebe nur um sie zu dekonstruieren[67]. Wo liegt der genaue Unterschied zur Freundschaft? Wo lässt sich das abgrenzen, was man gewohnt ist Sexualität zu nennen? Wo ist der genaue Ort der Liebe, wo es doch eher ein umfassendes Strahlen wahrzunehmen gilt, das, noch gravierender, gar nicht auf eine einzige Person sich allein zu beschränken hat?

Der Bann der Liebe wird gebrochen, um ihren Zauber freizusetzen. Die daraus resultierende Verwirrung ist systematisch, weil ein System sich daran verwirrt. Polyamorie ist nicht die Apotheose der Liebe, sondern das Zulassen des Numinosen.

* ~ * ~ *

EPILOGISCHE ANEKDOTEN

Eine Polyamoristin vor ihrer Zeit. Die feministische Theoretikerin und Jungianische Psychotherapeutin Carola Meier-Seethaler nimmt 1988, als es die Praxis-Diskurs-Formation der Polyamorie noch nicht gegeben hat, diese in ihrem Werk „Ursprünge und Befreiungen“ zu den „sexistischen Wurzeln der Kultur“ vorweg. Auffällig ist freilich noch die Verhaftung in Begriffen der Mononorm, von Nebenbeziehungen und Untreue. Die Polyamorie löst ein, was Meier-Seethaler unter einer „Kultiviertheit der Form“ einfordert und wofür sie eine öffentliche Debatte für notwendig hält. Die Autorin verweist auch auf die perspektivisch gegebene Frage nach neuen Formen des Zusammenlebens, die virulent wird, wenn Beziehungen sich neu definieren. Zu erkennen ist freilich (noch) ihr impliziter Ausgangspunkt der Mononorm, die sie quasi erst ein neues Terrain auslotend umschifft um weitere Inseln zur Sicherung des Stützpunkts einzubeziehen; dagegen geht die Autorin nicht darauf ein, dass Menschen auch von Grund auf ein reiches Liebesleben in Mehrfachbeziehungen erkennen mögen, nicht nur in offener Ehe. Erst ihre Schlussformulierung zum Widerspruch zwischen Authentizität und Geborgenheit lässt erkennen, dass ihr Gedankengang, einmal angebrochen, von sich aus noch einen Schritt weiterstrebt:

„Wenn wir bedenken, wieviel Bitterkeit mit einer Trennung einer langjährigen Ehe im fortgeschrittenen Alter verbunden sein kann, so wäre es wichtig, neue Modelle zu entwickeln, um langfristige Lebensgemeinschaften zu ermöglichen, die Heimat gewähren, ohne in den Teufelskreis gegenseitiger Einengung und gegenseitiger Überforderung und Enttäuschung zu geraten. Meiner Ansicht nach wären sogar lebenslange Liebesbeziehungen möglich, wenn sie bereichernde Nebenbeziehungen nicht ausschlössen, dies aber nicht einfach unter dem Vorzeichen der Libertinage, sondern unter bestimmten, erst noch zu erarbeitenden Voraussetzungen. Zum einen glaube ich, daß sich das Problem von Nebenbeziehungen sehr viel weniger häufig stellen würde, wenn sie nicht als Flucht- und Entlastungsmöglichkeiten inszeniert würden, um unvermeidlichen Partnerschaftskonflikten aus dem Wege zu gehen. Zum andern bedürfte das Problem, wo es sich wirklich stellt, weil die Vermeidung der Außenbeziehungen einen Partner von einer für ihn wesentlichen Lebenserfahrung und Lebensbereicherung abschneiden würde, einer Kultiviertheit der Form, die bis jetzt so gut wie gänzlich fehlt. Das letztere liegt vermutlich daran, daß auf der einen Seite die offiziellen Gesellschaftsträger seit jeher das der Konvention Inkommensurable totschweigen oder verheimlichen und sich im privaten Untergrund keine allgemein verbindlichen Verhaltensmuster entwickeln können, und daß auf der anderen Seite die Vertreter einer progressiv-freiheitlichen Lebensform so tun, als seien sie gegenüber persönlichen Kränkungen und Taktverletzungen immun.

Dennoch wäre es, wie erfahrene Therapeuten und -innen wissen, dringend nötig, so etwas wie Verhaltensregeln der Untreue zu entwerfen, mit deren Hilfe die Gefühle aller Beteiligten respektiert und ehrlich mit den eigenen Verletzlichkeiten und denjenigen des Partners umgegangen werden könnte. Solche Regeln müßten unter anderem Hinweise auf freiwillige und bewußte Begrenzungen des örtlichen und zeitlichen Rahmens einer Sonderbeziehung enthalten, die damit etwas in sich Geschlossenes annähme, statt für den langjährigen Lebenspartner eine schwächende Wunde und für die in der Drittbeziehung involvierten Personen einer Quelle von Gewissensqualen zu sein. Auf diese Weise könnte eine bereichernde Liebeserfahrung zu einer Art Kunstwerk werden, indem sie Fassung und Form erhält. Dazu gehörte aber auch eine gegenseitige Offenheit, die zwischen Ehrlichkeit in der Substanz und taktvoller Schonung in der Form unterscheidet.

Solche sublimen Umgangsformen mit Treue und Untreue könnten eine Haltung wiederbeleben, die zur Zeit der Troubadours nicht etwa der verständnisvollen Ehefrau, sondern dem ritterlichen Ehemann zugedacht war: den selbstlosen Respekt vor der Macht erotischer Liebe und ihren gebieterischen Ruf. Dies wäre freilich das Gegenteil von Libertinage: Es wäre die tiefernste Treue zum authentischen Gefühl und der Versuch, den menschlichen Konflikten, in die es uns stürzen kann, dadurch die Stirn zu bieten, daß wir die Unberechenbarkeit der Gefühlsströme in ein kunstvoll errichtetes Becken leiten. Ob dies die Botschaft der Wasserspiele in den französischen Schloßanlagen oder in den japanischen Gärten ist?

Wie immer wir diese Dinge betrachten, so erschiene es mir jedenfalls widersinnig, wenn wir in einem historischen Augenblick, in dem zum erstenmal die Möglichkeit einer vollen Reziprozität der Partnerschaft auf geistiger, emotionaler und sexueller Ebene am Horizont aufscheint, eine dauerhafte Partnerschaft für unmöglich erklären würden.

Aber auch wenn wir Treue in diesem neuen Sinne noch einmal versuchen, bleibt jeder intensiven menschlichen Beziehung eine mögliche Tragik inhärent und ihr Scheitern ein nicht auszuschließender Faktor. Bei den immer länger werdenden Lebensläufen nimmt die Wahrscheinlichkeit sogar noch zu, daß sich zwei Menschen in so verschiedene Richtungen entwickeln, daß eine Trennung unausweichlich wird; aber auch dies könnte mit gegenseitigem Respekt geschehen.

Alles in allem ist das Dilemma zwischen authentischer Liebe und sicherer Geborgenheit wahrscheinlich auf der individuellen Ebene allein überhaupt nicht zu lösen. Vielmehr wäre darüber nachzudenken, inwieweit die ursprüngliche Heimat des Menschen in der angestammten Sippe, die zuerst der Frau im patrilokalen Sippenarrangement verlorenging und später beiden Ehepartnern im Arrangement der Kleinfamilie, durch neue Gemeinschaftsformen ersetzt werden könnte. Dabei wird die Suche nach einer größeren, nicht blutsverwandten Gemeinschaft um so dringender, sobald sie den heimatlichen Hintergrund nicht nur für die einzelnen Erwachsenen, sondern auch für die heranwachsenden Kinder bilden soll und dies über die möglicherweise scheiternde Elternbeziehung hinweg.“
[68]

Das Referenzwerk „The Ethical Slut“ von Dossie Easton und Janet Hardy zeigt den Stand der Entwicklung der Praxis-Diskurs-Formation viele Jahre später. Dort nicht von einem therapeutisch-theoretischen Außenstandpunkt aus betrachtet, sondern aus dem Inneren einer Bewegung und praktischen Lebensweise, die in den 1960er Jahren wurzelt und sich über feministische und queere Bewegungen der nachfolgenden Jahrzehnte stark transformiert hat, auch in den Personen der beiden Autorinnen selbst, deren Publikation ein Beitrag zur oben erhofften „Kultiviertheit der Form“ ist:

„Some very capable sluts maintain more than one primary relationship. Dossie has known one such couple, Robert and Celia, for almost four decades. They together raised two children from previous relationships, and subsequently some grandchildren. Each has another primary partner, both usually women, and family relationships with all their exes. Robert’s outside partner May was originally lover to Celia’s lover Judy back in 1985, then became lovers with Celia, and finally with Robert from 1988 to the present and, they intend, on into the future. Some years ago Miranda and Celia lived upstairs, and Robert and May lived downstairs. Currently Cheryl, another of Celia’s previous girlfriends, lives upstairs and helps with the grandchildren; Miranda, another of Celia’s exes visits two days a week since she lives out of town but attends school nearby. Are you dizzy yet? All of these people, plus many other friends and lovers of various degrees of intimacy, both present and historical, and most of their friends and lovers, form a very long-term extended familiy that has lived, loved, and raised children together for nearly forty years and plans to care for one another in their old age. We are impressed.“[69]

Traude Bührmann beschreibt ihre langfristige Poly-Familie in anderer, mehr geschlossen konzipierter, sehr geborgener Form als „Kettenfamilie mit goldener Tür“. Ihre Notizen verweisen auf die starken Veränderungen der Subjektivität und tendenzielle Widersprüche zur kapitalistischen Arbeitsexistenz:

„In diesem ständig notwendigen Wechsel von Ich und Du oder Wir bin ich nicht immer so flexibel wie ich sein möchte. Gerade das Ich fällt mir als Zustand schwer. Als Berufsfrau ist es noch am leichtesten Ich zu sein. Aber am wohlsten fühle ich mich in der Geborgenheit des Wir. Meine Wünschen entstehen aus einem Prozess des Miteinanders. Ein Wir-Gefühl brauchst du in so einer Konstellation, ein Gefühl dafür, dass es schön ist, Wir sagen zu können, sonst ginge das nicht, die Haltung, nicht abzugrenzen zwischen dem Eigenen und dem Gemeinsamen, sondern voller Vertrauen zu sagen: ja, egal, was passiert, wir teilen. (…)“[70]

Dies alles nur kleine, keineswegs repräsentative Ausschnitte aus einem weiten, enorm vielfältigen Spektrum möglicher Beziehungsweisen, die jenseits der Mononorm auf keinen einheitlichen Begriff mehr gebracht werden können.

* ~ * ~ *

NACHWORTE: GEBRAUCHSANLEITUNG FÜR DEN TEXT

Das Nachdenken über Gesellschaft kann von persönlichen Erfahrungen nicht absehen, sollte diese sogar stärker einbeziehen als häufig üblich. Dennoch ist dieses Nachdenken nicht mit der Reflexion persönlicher Erfahrungen in eins zu setzen.

Zu vermeiden ist die unkritische Affirmation der je eigenen Befindlichkeiten, Lage und Lebensentscheidungen ebenso wie ein abstraktes Postulat nach Veränderung aller Verhältnisse ausgehend von den eigenen beschränkten Möglichkeiten. Reflexion unterliegt keinem Unmittelbarkeits- und Praxisimperativ. Ich kann einer Lohnarbeit nachgehen, darin teilweise Befriedigung erfahren und sie dennoch kritisieren. Lohnarbeit kann von der Mehrheit der Menschen als gut, richtig und notwendig angesehen, und dennoch (oder gerade deshalb) radikaler Kritik unterzogen werden.

Wichtig scheint vielmehr die Öffnung von Reflexionsräumen. Es gilt an Polyamorie als eine Möglichkeit zu erinnern[71], im Sinne verantwortungsvoller Nicht-Monogamie. Liebe stellt keine Forderungen[72].

Zugleich ist eine von Ansätzen zu und Erfahrungen von (alternativer) Praxis entkoppelte Reflexion kritisch zu betrachten. Reflexion bezieht ihren kritischen Gehalt gerade aus ihrer relativen Autonomie gegenüber Praxis – und umgekehrt.

Dieser Text impliziert nicht, dass individuell polyamor lebende Menschen „emanzipatorischer“ sind als monogam lebende. Das individuell polyamore Verhalten ist wesentlich auch gesellschaftlich bedingt – ebenso wie die Praxis der monogamen Norm. (Davon abgesehen kann es gute wie schlechte individuelle Gründe für die eine oder die andere Beziehungsentwicklung geben.) Zugleich wird nicht davon ausgegangen, dass emanzipatorische Veränderungen naturwüchsig entstehen. Sie erfordern auch bewusste Veränderungen von Subjektivität und Lebensweisen[73].

Von der individuellen Ebene ist die gesellschaftliche Perspektive der Polyamory zu unterscheiden. Für eine solche Perspektive können zölibatär, monogam und polyamor lebende Menschen eintreten – genauso wie heterosexuelle Menschen sich für eine Überwindung der Zwangsheterosexualität als Norm einsetzen können.

Damit vertritt dieser Text nicht eine neue Liebesnorm, sondern argumentiert für eine Entnormierung. Eine entsprechende gesellschaftliche Perspektive kann sich folglich nicht an einer neuen Norm orientieren, sondern muss die Pluralität von Liebesverhältnissen anerkennen und unterstützen. Diese Pluralität kann grundsätzlich keinen Platz für Monogamie als gesellschaftliche Norm bieten. Sehr wohl muss diese Pluralität jedoch für Monogamie als bestimmter Praxis einen Platz bieten. Für diese Pluralität wird der Begriff der polyamoren Gesellschaftlichkeit vorgeschlagen[74].

Eine Antwort auf die Frage, in welchem Ausmaß es im Verlauf der weiteren postfordistischen und krisenhaften Entwicklung monogame Liebesverhältnisse geben wird, ist davon zu unterscheiden und teilweise spekulativ. Zur praktischen Validität monogamer Normen als gesellschaftliche Verhältnisse in der Gegenwart gibt es allerdings statistische Daten (unterschiedlicher Verlässlichkeit). Sie legen nahe, dass die Lebensrealität der meisten Menschen nicht der Norm entspricht[75].

Die Monogamie ermöglicht und verhindert – sofern sie der Norm entsprechend auch gelebt wird oder werden kann – je spezifische Erfahrungen, die individuell polyamore Situationen nicht ermöglichen und verhindern; das gilt auch umgekehrt.

Diese Aussagen lassen sich auch auf die gesellschaftliche Ebene anwenden. Eine Gesellschaft der Mononorm ermöglicht und verhindert spezifische Erfahrungsaggregate, die eine polyamore, entnormierte Gesellschaft nicht ermöglicht und verhindert; auch das gilt umgekehrt ebenfalls. Sich für das eine oder das andere einzusetzen impliziert eine Wertung und öffnet oder schließt bestimmte Erfahrungen.

Polyamore Praxen und Debatten verfolgen ihre eigenen Ziele, speisen sich aus den ihnen eigenen Leidenschaften und Gründen. Der vorliegende Text betrachtet Polyamorie jedoch unter einem bestimmten Blickwinkel, nämlich dem der Überwindung einer auf Konkurrenz, Vereinzelung und Privateigentum beruhenden Gesellschaft. Dies ist weder als eine strategische Instrumentalisierung polyamorer Praxis-Diskurs-Formationen zu werten noch als ein Winkelzug in Gestalt einer politischen Legitimation eines bestimmten Beziehungstyps. Ersteres liegt nicht vor, weil tatsächlich ein Widerspruch zwischen kapitalistischer Produktionsweise und bürgerlicher Gesellschaft einerseits und polyamoren Praxen andererseits besteht, was darzulegen war; zweiteres nicht, weil Polyamorie auch ohne jede politische Begründung eine legitime und offenkundig verbreitete Beziehungsweise darstellt.

Der schwerste Angriff gegen die hier skizzierte Argumentation lässt sich wohl von der Foucault’schen Analyse der produktiven Macht der Dispositive, im Besonderen des mit der bürgerlichen Gesellschaft vollgültig etablierten Sexualitätsdispositivs her führen[76]. Einige Worte dazu im Nachspann. Die hier vorliegende Argumentation entwickelt sich vor dem Hintergrund einer kritischen Theorie der sozialen Formbestimmungen, wie sie wertformkritische Lektüren der Theorie von Karl Marx entwickeln, die seinen Ansatz zugleich bedeutend erweitern und modifizieren konnten[77]. Sie haben damit auch eine eigenständige Kritik der von Foucault zentral kritisierten Repressionshypothese und der simplen Entgegensetzung von Herrschenden und Beherrschten formuliert. Foucault fehlt augenscheinlich jeder Begriff sozialer Form. Das scheint seine Fixierung auf den Begriff der Macht zu erklären, der ontologische Qualitäten annimmt. Das negiert nicht Foucaults weitreichende Einsichten, rückt sie aber zurecht.

Zweitens: Wesentliche Aspekte der hier skizzierten Argumentation können mit der Foucault’schen Ansatzweise auch deshalb weder kritisiert noch erfasst werden, weil dieser über keinen Begriff des Gefühls oder leiblichen Erlebens verfügt[78]zurück zum Text. Nicht nur im Rahmen des von Foucault untersuchten Sexualitätsdispositivs, sondern auch in seiner eigenen Analyse reduziert sich das dem Sex Zugrundeliegende, das Foucault als „Lust“ und „Begehren“[79] charakterisiert, auf ein nicht bloß reduktionistisches, sondern schlicht unzutreffendes binäres Analyseraster von „Lust“ und „Unlust“[80].

Ein Drittes: Zu Recht stellt Foucault heraus, dass die bürgerliche Gesellschaft den Sex als solchen nicht einfach unterdrückt, sondern im Rahmen des Sexualitätsdispositivs überhaupt erst erzeugt, anreizt und intensiviert. Er stellt heraus, dass der Sex als allgegenwärtiges Movens, Ursache aller Ursachen, Substanz von Krankheit und Heilung oder Erlösung, als Träger eines unergründlichen, ständig zur Erforschung drängenden Geheimnisses, das die Wahrheit über uns selbst in sich bergen soll, von „der Macht“, wie Foucault zu sagen pflegt, erst produziert wird. Man könnte einwenden, hier geschehe gleiches mit dem Begriff der Liebe, die ebenso als Dispositiv gefasst werden kann[81]. Im Unterschied zum Dispositiv der Sexualität indes wird Liebe hier nicht als zu entschlüsselndes, zentrales Rätsel verstanden, sondern als eine Fluchtlinie spezifischer menschlicher Leidenschaften; aus bestimmten Gründen (wie zu sehen war). Es wird keine Theorie der Liebe angestrebt, die weder möglich scheint noch dem Anliegen dieses Textes dienlich. Angestrebt wird vielmehr Einsicht in mögliche Wege, die sozialen Formen der bürgerlichen Gesellschaft zu überschreiten, aufzulösen. Nicht in ein Liebesdispositiv hat eins sich einzuordnen, keine Geständnisse sind zu erzielen, keine Befreiung durch das Intime provozierende Aufdeckungen ist zu erhoffen.

Ganz abgesehen davon: Das Liebesdispositiv hat niemals eine dem Dispositiv der Sexualität auch nur annähernde Machtwirkung – wie Foucault dies nennt – erreicht[82].

Gleichwohl ist an Foucault zu erinnern, perspektivisch: „Man muß sich von der Instanz des Sexes frei machen, will man die Mechanismen der Sexualität taktisch umkehren, um die Körper, die Lüste, die Wissen in ihrer Vielfältigkeit und Widerstandsfähigkeit gegen die Zugriffe der Macht auszuspielen. Gegen das Sexualitätsdispositiv kann der Stützpunkt des Gegenangriffs nicht das Sex-Begehren sein, sondern die Körper und die Lüste.“[83] – Nur dass es richtig heißen müsste: die Leiber (statt der toten Körper) und die Gefühle (statt der reduzierten Lüste)[84].

Und noch einmal Foucault: Die Praxis-Diskurs-Formation der Polyamorie kann als eine strategische Verschiebung aus dem Sexualitätsdispositiv heraus verstanden werden. So ist alternativ zu vorherrschenden Deutungen die De-Thematisierung von Sex im Diskurs der Polyamorie zu verstehen, entgegen seiner Rolle in der Praxis[85]. Kaum verwundert dann, dass auch asexuelle Liebe sich problemlos zur Polyamorie zählt[86].

Der Text geht nicht davon aus, dass individuell polyamore Praxen (unter heutigen gesellschaftlichen Bedingungen) notgedrungen mit weniger Leiden verbunden sind als monogame Praxen. Ebenso wenig geht er jedoch davon aus, dass der umgekehrte Fall gilt. Wie die Verhältnisse in einer polyamoren Gesellschaftlichkeit liegen würden, kann nicht im Voraus abgesehen werden. Eine allgemeine Entspannung der Liebesverhältnisse und folglich weniger Leidenserfahrungen wären jedoch erwartbar.

Emanzipatorische Veränderungen zielen darauf, das sozial unnötige, weil gesellschaftlich verursachte Leiden zu reduzieren. Darunter fällt die Erweiterung individueller und kollektiver Handlungs- und Erfahrungsspielräume. Diese Veränderungen können jedoch nicht darauf zielen, das Leiden überhaupt zu überwinden, es ist der menschlichen Existenz im Allgemeinen und den Liebesverhältnissen im Besonderen vielmehr inhärent. Emanzipation zielt auf eine reichere Existenz. Menschliche Erfüllung bedeutet nicht Freiheit vom Leiden.

* ~ * ~ *

Ich danke allen, die mir kritisches Feedback auf frühere Fassungen dieser Überlegungen gegeben haben: Lorenz, Dieter, Markus, Fuzzi, Friederike, Niko, Franz, Uli, Georg und Iris. Besonders danke ich Isabelle, Su und Utta. Ohne Iris Frey hätte ich den Einstieg in die relevante Literatur nicht gefunden.

Fußnoten:

[59] Schellenbaum, P., 2003: „Das Nein in der Liebe. Abgrenzung und Hingabe in der erotischen Beziehung“, dtv, S. 141 zurück zum Text

[60] Die Differenzierung von Liebesbeziehungen in Primär-, Sekundär- und Tertiärbeziehungen je nach Grad der Intensität gemeinsamen Entscheidens und Zusammenlebens wird in der Literatur teilweise kritisch gesehen und auch in Teilen der polyamoren Praxis. Allerdings muss eine Tertiärbeziehung nicht notwendig ungute Hierarchisierung bedeuten, und kann durchaus gerade den Bedürfnissen aller Beteiligten entsprechen. zurück zum Text

[61] Darunter wird eine Erlebensweise verstanden, die Gefühle als private, in einem seelischen Innenraum angesiedelte Regungen deutet und sie ergo als grundsätzlich individuell beherrschbares quasi Privateigentum konzipiert. Erst unter dieser Annahme ist eine Gefühlsregulation, wie sie polyamore Praxen (teilweise?) bestimmt, überhaupt denkbar. zurück zum Text

[62] Siehe dazu etwa Eaton, D.; Hardy, J.W., 1997/2009: „The Ethical Slut. A Practical Guide to Polyamory, Open Relationships & Other Adventures“. Celestial Arts. zurück zum Text

[63] was Boehm (a.a.O.) und Schroedter et Vetter (a.a.O.) herausstellen; vgl. jedoch den Zugang von Eaton et Hardy (a.a.O.), die dem romantischen Liebesideal nahestehende polyamore Praxen und Konzeptionen und viele andere mögliche Liebes- und Begehrenskonzeptionen gleichrangig behandeln (bestimmte Formen der Verliebtheit aber, was problematisch scheint, in die Nähe einer Pathologie rücken). (Einen ähnlichen Zugang dürften die Schlussbemerkungen von Schroedter et Vetter nahelegen, wo sie auf die erweiterten Spielräume der Stile der Liebe zu sprechen kommen, die mit einer polyamoren Perspektive verbunden werden können.) zurück zum Text

[64] Schmitz, H., 1992: „Sexus und Eros bei Ludwig Klages“. In: Gausebeck, H.; Risch, G., Hg.: Leib und Gefühl. Materialien zu einer philosophischen Therapeutik, Junfermann-Verlag, S. 284 zurück zum Text

[65] Lifestyle of Health and Sustainability zurück zum Text

[66] Anzumerken ist, dass Hermann Schmitz große Stücke auf die zuerst im antiken Rom entwickelte Treuekonzeption in Form der ausschließlichen Paarbeziehung hält (siehe seine Studie „Die Liebe“, 1993). Während er virtuos die verschiedenen Gefühlskulturen der Liebe im Verlauf der Geschichte nachzeichnet und kategorial begreiflich macht, fehlt ihm jedes Interesse oder auch jeder Begriff von Geschlechterverhältnissen, Normierung oder gar von sozialer Form. Auch setzt er ungeprüft voraus, dass nur der genannten Treuekonzeption die von ihm geschätzten Qualitäten eignen; wobei die hier gemeinte Treue übrigens eher eine Loyalität im militärischen Sinn benennt; Treue bestimmt sich begrifflich nicht über Ausschließlichkeit, sondern über Verlässlichkeit. Gleichwohl stellt Schmitz grundsätzlich die verschiedenen Kulturen der Liebe als eine Bandbreite historischer Möglichkeiten dar. Die Möglichkeit einer polyamoren Liebe überschreitet allerdings seinen Horizont mit Ausnahme der als biographischer Sonderweg im Rahmen einer „französischen Nationalkultur der Liebe“ von ihm analysierten Beziehung zwischen Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir. Vor allem Sartre führte Mehrfachbeziehungen, mit dem Einverständnis seiner Partnerin, das offenbar eher unglücklich gegeben worden war; die Asymmetrie der Beziehung und der rationalistische, fast zwanghafte Zugang Sartres sind evident; inwieweit für einen „französischen Liebesstil“ charakteristisch ist fraglich. Diese besondere Beziehungsbiographie ist für die Praxis-Diskurs-Formation der Polyamorie nicht repräsentativ. Es liegt dagegen nahe, die Möglichkeit von liebevollen Mehrfachbeziehungen und der Erfahrung damit einhergehender spezifischer Gefühle wie der Mitfreude als „Entdeckungen an einem richtig aufgefaßten Phänomen“ zu begreifen, wie Schmitz das für die Verbindung aus „Einheit und Autorität (Anspruchscharakter) der Liebe für die Liebenden, statt zweier ‚Lieben‘ in zwei Seelen“ beschreibt, die im antiken Rom zuerst entwickelt worden ist (a.a.O., S. 33). Die Phänomenologie kann eben nur beschreiben, was an menschlichen Erfahrungen und kultürlichen Wahrnehmungsweisen ihr auch bekannt ist. Sie kann, wie ähnlich Schmitz festhält, nicht rezeptmäßig und nach Manier der Logik solche Erfahrungen aus einfachen Axiomen deduzieren. Schmitz‘ Kategorien würden wahrscheinlich auch eine genauere Bestimmung und Differenzierung spezifisch polyamorer Erfahrungswelten ermöglichen. Seine Unterscheidung zwischen Liebe als Gefühl und Liebe als Disposition etwa könnte die Ausformungen von etwa Gruppensex ebenso wie die Charakteristika mehrfacher Paarbeziehungen erhellen. Während Gruppensex von Liebe als Gefühl getragen sein kann, ist Liebe als Disposition der ausschließlichen Paarbeziehung vorbehalten (die gruppensexuelle Praktiken nicht ausschließt); dass Paarbeziehungen gleichwohl parallel verlaufen können, ist im vorliegenden Text hinreichend dargestellt. zurück zum Text

[67] Anders also als die Diskursivierung der Sexualität, die Foucault beschreibt; sie dekonstruiert den Sex nicht, sondern konstruiert ihn als eine totale Kraft; alles wird zu seiner mal offenkundigeren, mal verborgeneren Äußerung, die klassifiziert, beobachtet, entlockt, enthüllt, zum Reden gebracht werden muss. Noch die radikalsten Verfechter der sexuellen Befreiung (Foucault nennt Wilhelm Reich) verbleiben daher innerhalb des Dispositivs der Sexualität und seiner Machtstrategien. Die Aufgabe indes wäre, sich dem zu entziehen. zurück zum Text

[68] Meier-Seethaler, a.a.O., S. 438ff.; zum Argument des letzten Absatzes siehe auch Schroedter et Vetter, a.a.O. zurück zum Text

[69] Easton et Hardy, a.a.O., S. 204 zurück zum Text

[70] Bührmann, T., 2005: „Kettenfamilie mit goldener Tür“, In: Méritt, L.; Bührmann, T.; Schefzig, N. B., Hg.: „Mehr als eine Liebe. Polyamouröse Beziehungen“, Orlanda, S. 7-16. zurück zum Text

[71] Schroedter, T.; Vetter, C. (2010): „Polyamory. Eine Erinnerung“, Schmetterling-Verlag. zurück zum Text

[72] Die überwiegend defensive bis neutrale Haltung großer Teile der Polyamorie-Szene in Hinblick auf z.B. die Mononorm wird kritisch als Opportunismus, oder aber als Strategie gegen Diffamierung gewertet. Davon abgesehen steht jedoch der Inhalt einer Veränderung von Liebesverhältnissen und Gefühlskulturen, wo sie nicht direkt im Abbau von ungleichen Geschlechterverhältnissen oder der Diskriminierung bestimmter sexueller Orientierungen besteht, in Widerspruch zu klassischen Formen „politischen Kampfes“. zurück zum Text

[73] Die Grenzlinie zwischen erhöhten Anpassungsleistungen des Subjekts an neoliberale Verhältnisse im Sinn einer „Arbeit an sich selbst“ auf der einen Seite und der nicht hintergehbaren Anforderung an eine Selbstveränderung der Subjekte im Rahmen einer emanzipatorischen Perspektive andererseits, das heißt mit letztlich strukturellen Auswirkungen auf der Ebene des gesellschaftlichen Zusammenhangs, mag gerade im Bereich der Liebesverhältnisse problematisch und nicht klar zu definieren sein (siehe zum ersteren Aspekt Boehm, K., 2012: „Praktiken der Polyamorie. Über offene Beziehungen, intime Netzwerke und den Wandel emotionaler Stile“, Veröff. Europäische Ethnologie) zurück zum Text

[74] Vorausgeschickt werden soll, dass im Kontext der real-existierenden, sich selbst so definierenden polyamoren Szene (die wieder von polyamoren Praxen im Allgemeinen unterschieden werden muss), verschiedentlich Prozesse der Normierung festgestellt werden (siehe Schroedter, T.; Vetter, C. 2010: „Polyamory. Eine Erinnerung“, Schmetterling-Verlag; Boehm, K. 2012: „Praktiken der Polyamorie. Über offene Beziehungen, intime Netzwerke und den Wandel emotionaler Stile“, Veröff. Europäische Ethnologie). Darunter fällt erstens die teilweise Ablehnung von stark an physischen sexuellen Handlungen orientierten nicht-monogamen Liebesweisen (dies gilt aber zum Beispiel nicht für das wichtige Referenzwerk Eaton, D.; Hardy, J.W. 1997/2009: „The Ethical Slut. A Practical Guide to Polyamory, Open Relationships & Other Adventures“. Celestial Arts.) Zweitens bestimmt Boehm (a.a.O.) den Eintritt von polyamor leben wollenden oder lebenden Menschen in den damit verbundenen neuen Wertekanon als Normierung. Dass es sich dabei um eine Normierung handelt, ist indes zu hinterfragen. Der polyamore Wertekanon dürfte eher als eine sich aus der materiellen Praxis ergebende zwangsläufige ideelle Haltung zu verstehen sein. Anders gesagt: Die polyamore Praxis kann auf der Ebene von ethischen Prinzipien in Form besagten Wertekanons (dazu unten mehr) beschrieben werden. Das heißt aber nicht, dass sich diese Praxis aus dem Wertekanon ergibt. Dieser erscheint eher als ideeller Ausdruck der praktischen Handlungs- und Wahrnehmungserfordernisse, wenn „verantwortungsvolle Nicht-Monogamie“ überhaupt gelebt wird oder werden soll. Noch einmal anders gesagt: Ohne wechselseitige Rücksichtnahme, Mitfreude, Kommunikationsbereitschaft etc. sind dauerhafte und befriedigende, konsensuale und transparente Mehrfachbeziehungen kaum vorstellbar und würden nicht in relevantem Ausmaß existieren. Dieses Faktum alleine impliziert noch keine Normierung im Sinn einer Produktion von herrschaftsförmigen Ausschlüssen. Normative Setzungen als handlungsleitende Prinzipien sind nicht notwendig Normierungen im hier gegebenen Sinn. Dies gilt dezidiert für die Perspektive einer polyamoren Gesellschaftlichkeit, die klarerweise nicht dem Wertekanon individueller polyamorer Liebesweisen folgt, sondern das Prinzip der Diversität verwirklichen würde – wenngleich, wie Schroedter et Vetter (a.a.O.) zu Recht feststellen, der polyamore Wertekanon zum weitaus größten Teil für alle Liebesbeziehungen und menschlichen Verhältnisse überhaupt gelten sollte. zurück zum Text

[75] Ein Indiz sind Daten zum so genannten Seitensprung. Andere Indizien sind die Prävalenz von Pornographie und Liebesliteratur bzw. -filmen und die abnehmende Dauer monogamer Beziehungen (siehe dazu unten). Häufig genannt werden in diesem Zusammenhang auch die bekannt hohen Scheidungsraten. In Österreich betrug die Gesamtscheidungsrate 2012 rund 50%, http://www.statistik.at/web_de/statistiken/bevoelkerung/scheidungen/ zurück zum Text

[76] Ich beziehe mich auf Foucault, M., 1977: „Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I.“, suhrkamp-Verlag. zurück zum Text

[77] Hier nur stichwortartig mit Verweis auf die Gruppen „Krisis“ und „Exit“, auf Autor*innen wie Roswitha Scholz, Michael Heinrich, Harry Cleaver oder John Holloway zu bezeichnen – allen teils erheblichen Unterschieden der Genannten zum Trotz (siehe dazu auch Exner, A., in press: „Degrowth and Demonetization. On The Limits of a Non-Capitalist Market Economy“, Capitalism, Nature, Socialism, 2014.) zurück zum Text

[78] dazu grundlegend Hermann Schmitz, siehe Literaturverweise weiter unten zurück zum Text

[79] Das „Begehren“ trägt wohl letztlich auch keine anderen Markenzeichen als der „Trieb“, gleicht einer poetisch verkleideten Variante der psychobiologischen Mechanik, die der Trieb suggeriert, und kappt den Gefühlscharakter der Liebe. zurück zum Text

[80] Gefühle passen nicht in das Raster von Lust und Unlust, sondern sind vielmehr in den komplexen und zur Differenzierung fähigen Begriffen der Atmosphären, der leiblichen Ergriffenheit und des persönlichen Betroffenseins zu beschreiben. Schon das einfache, von Hermann Schmitz im Zuge dieses Unterfangens geprägte Beispiel des „feierlichen Ernstes“ zeigt das deutlich. Schon die sexuelle Wollust steht, wie Schmitz zeigt, den Gefühlen nahe. zurück zum Text

[81] Siehe dazu Schroedter et Vetter (a.a.O.); angemerkt sei, dass dem Begriff des Dispositivs kaum ein Phänomen oder Gegenstand entkommt – in der machtfixierten Sicht von Foucault auch nicht verwunderlich. zurück zum Text

[82] Dies scheinen Schroedter et Vetter (a.a.O.) anders zu sehen. zurück zum Text

[83] Foucault (a.a.O.), S. 151 zurück zum Text

[84] Siehe zu diesen Begrifflichkeiten und das damit verbundene Tiefenverständnis Hermann Schmitz zurück zum Text

[85] Boehm (a.a.O.) stellt fest, dass sexuelle Handlungen auch in polyamoren Beziehungen häufig als beziehungsstiftende oder -initiierende Akte codiert sind.. zurück zum Text

[86] Scherrer, K., 2010: „Asexual Relationships: What Does Asexuality Have to Do with Polyamory?“ In: Barker, M.; Langdridge, D., Hg.: „Understanding Non-Monogamies“, Routledge, S. 154-159; vgl. auch entsprechende Passagen im ansonsten radikal sex-positiven, wichtigen Referenzwerk von Eaton, D.; Hardy, J.W., 1997/2009: „The Ethical Slut. A Practical Guide to Polyamory, Open Relationships & Other Adventures“. Celestial Arts; eine interessante Parallelität vielleicht: Lutterbach argumentiert, dass die asketische Haltung der frühen Christen in Rom ihrer politischen Opposition geschuldet gewesen ist, die sich am stärksten von der römischen Mehrheitskultur distanzieren konnte, indem die dominanten sexualisierten und polygamen Verhaltensweisen praktisch kritisiert wurden (Lutterbach, H., 1999: „Sexualität im Mittelalter. Eine Kulturstudie anhand von Bußbüchern des 6. bis 12. Jahrhunderts“, Böhlau-Verlag.) zurück zum Text

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